劉懷玉院長

作者簡介：劉懷玉，北京學院馬克思主義社會理論研究中心暨哲學系院長；周泉，北京學院哲學系博士生。

在好多西方馬克思學家眼中，西方馬克思主義是反辨證唯心主義的代名詞。這個說法雖不無依據(jù)，但起碼是以偏概全。實際上，西方馬克思主義內部隱性地存在著認同與發(fā)展辨證唯心主義的學術傳統(tǒng)，只不過這其中有很大分歧，不能一概而論。本文以列斐伏爾初期代表作為例意在說明，承認與研究西方馬克思主義的辨證唯心主義理解模式，除了是澄清與尊重歷史事實的表現(xiàn)，也是21世紀馬克思主義深入理解與創(chuàng)新發(fā)展辨證唯心主義的應有之義。

一、通向《辯證唯心主義》的文獻產生史追溯

在《辯證唯心主義》發(fā)表先前，列斐伏爾早已是日本共產黨內成就斐然、影響卓著的理論家。此影響力在很大程度上得益于他與諾伯特·古特曼合作的《馬克思專著選》（1934）、《黑格爾專著選》（1938）與《列寧論黑格爾辨證法筆記》（1938）三部譯文集。在為這三部選集所撰寫的篇幅不小的序言中，列斐伏爾非常指出了黑格爾對馬克思與列寧的“方法”的重要影響，以致抒發(fā)出他對馬克思主義的奇特理解。

《馬克思專著選》導言覺得馬克思主義的正統(tǒng)在于“方法”，而非體系或意識形態(tài)。馬克思主義并非關于物質世界普遍運動規(guī)律的科學或對黑格爾絕對精神的簡單的物質本體論倒置，而是注重批判剖析人類商品拜物教社會現(xiàn)實的政治經(jīng)濟學批判方式論。馬克思為研究資本主義社會關系神秘化現(xiàn)實提供了一整套完整的方式論。《黑格爾專著選》導言闡明出黑格爾哲學中的兩個誘因導向了馬克思的方式：一是辨證論爭的邏輯，也就是打掉、保存又趕超矛盾的邏輯；二是總體性的概念。列斐伏爾極力指出總體性的開放性。黑格爾的絕對觀念使知識歸于靜止，但思維與生活現(xiàn)實之間的矛盾繼續(xù)發(fā)展，一種已經(jīng)產生的絕對知識因而不再可能。馬克思主義的方式正取決于在思維不足以認識現(xiàn)實之時發(fā)生的“異化”，它一方面要求思維不斷突破知識的界限，達到對現(xiàn)實更深入的理解，一方面又要求把這些現(xiàn)實列入實踐之中，用實踐對其加以整修。

《列寧論黑格爾辨證法筆記》導言繼續(xù)指出了這些在很大程度上來始于黑格爾的方式，它要求在每一體系內部找到其局限之所在，也就是找到現(xiàn)實矛盾沒有得到解決以及新的可能性與開放性敞開之處，并企圖發(fā)展這些可能性。但列斐伏爾把列寧的以矛盾論為核心的唯心辨證法與異化理論相聯(lián)系，覺得只有通過矛盾辨證法能夠理解異化問題。由于異化指向的不是黑格爾那個意識自我參照的絕對體系，而是意識的一種最現(xiàn)實的條件。意識內嵌于自然現(xiàn)實與社會現(xiàn)實之中，一切意識都遭到現(xiàn)實具體條件的限制而有其界限。只有作為一個總體而運動的意識才具有真理智，也就是只有通過擊敗意識將自身視作絕對而導致的謬論，擴大意識所能了解的現(xiàn)實的范圍，意識才具有所謂真理智。而一旦趕超意識之界限的心愿轉化為某種神秘形態(tài)，即以神秘手段探求意識仍未理解的現(xiàn)實，或斷定意識已然用盡現(xiàn)實而實現(xiàn)了絕對，就達到了意識與自身內在分裂的“苦惱意識”階段。要把并未得到理解的現(xiàn)實“去神秘化”，則必須恢復意識與現(xiàn)實的歷史發(fā)展，恢復實踐。列斐伏爾覺得，馬克思的政治經(jīng)濟學批判正提供了一種廢除暫時被神秘化的現(xiàn)實的模板，闡明出“去異化的人”即“總體人”的可能性。馬克思主義的貢獻正在于通過規(guī)定思維與存在之具體互相關系，指出理論與實踐的統(tǒng)一，而實現(xiàn)了一種不斷自我貶抑的真正的開放性。

我們面前這部以《辯證唯心主義》為題的專著正是上述理論工作的結晶。其所抒發(fā)的與其說是對當時及之后流行的斯大林教科書體系的反諷，毋寧說是對馬克思主義的奇特理解。“即便對時代精神作出了眾多不可防止的讓步，列斐伏爾所走的依然是一條獨一無二的公路。”他甚至覺得，“辯證唯心主義”一詞比老生常談的“馬克思主義”這個術語更才能確切地表示馬克思的學說。換言之，列斐伏爾并非徹底否定與拒斥辨證唯心主義，而是對它做了一種新詮釋。雖然此書出版一個月以后即因法共對其內部理論多樣性的寬容度大幅下滑而燒毀，多年后卻仍得以重印，并被譯為多種語言。這正官證了其不可磨滅的理論價值。通過梳理西方學界對此書具有代表性的幾種剖析，我們將更清晰地看見，該書內涵豐富，仍有待進一步挖掘。

二、西方學界對《辯證唯心主義》的“人本主義”與“辯證認識論”解讀

《辯證唯心主義》初版于1940年時遭毀，自1947年多次重印。列斐伏爾于1961年為第五版作了新自序。西方學界對其研究關注自此真正展開，爭辯殊多，大致分兩派：一派主張此書是西方馬克思主義“總體人辨證法”經(jīng)典；另外一派則覺得此書并非嚴格的人學辨證法專著，而是指出開放的、差異的、總體性的認識論辨證法專著。

1.對《辯證唯心主義》的“總體人辨證法”視角的理解

列斐伏爾首先是美國黑格爾主義運動中最重要的馬克思主義代表人物。鮑弗覺得，列斐伏爾為解決異化問題而提出了“總體人”概念，借此取代黑格爾的“絕對觀念”，這促使其辨證唯心主義從本質上仍是一種封閉的準神學體系。20世紀30年代到70年代，美國哲學總趨勢是越來越指出優(yōu)先于統(tǒng)一的分裂、優(yōu)先于同一性的二重性，在隨后現(xiàn)代主義語境下，列斐伏爾所欲求的異化狀態(tài)的徹底清除與自我統(tǒng)一的最終回歸也不再可能。

列斐伏爾也是西方馬克思主義總體辨證法史上最重要代表之一。馬丁·杰伊強調，列斐伏爾似乎把矛盾視作辨證總體中的本質性現(xiàn)實，卻并未指責其最終的和諧統(tǒng)一。他仍然抱有一種堅定的豁達主義，拒絕承認破碎的總體性不能得到克服，固守其類似于盧卡奇規(guī)范性總體的“總體人”概念。其總體性具有一種認識論意義，在辨證社會理論中飾演著“絕對觀念”的角色：（1）具體總體是對直觀與假象中掌握的內容的概念論述，政治經(jīng)濟學導向通常的具象的關系，總體復歸則要求從具象上升到具體。（2）總體不是一種超主體（meta-）的創(chuàng)造者的產物，其秩序與結構來自于人的行動，來自于矛盾與階層、毀滅與創(chuàng)造、揚棄與清除、偶然與必然、革命與回旋的復合體。他反對嚴格科學的立場，指出主體實踐相對于客觀決定論的優(yōu)先性。（3）總體性是不確定的與開放的。這些開放性雖然保證了一種健康的靈活性，但也在一定程度上喪失了理論的清晰性與嚴密性。

列斐伏爾還是美國存在主義馬克思主義史上“最好的馬克思解釋者”。馬克·波斯特指出，對于20世紀30年代的列斐伏爾來說，馬克思主義主要關注革命意識而非經(jīng)濟結構，是一種“沒有將人類現(xiàn)實固定在一個永恒在場的本質之中的人道主義方式”。他初期“總體人”理論中的異化是一種倫理概念，到了20世紀60年代，他開始提倡具體研究異化的現(xiàn)實特殊方式，以消除異化概念中的本體論殘余。而結構主義“人的終結”的基本宣言，在他看來也不過是最新異化方式在意識形態(tài)上的合法化。

列斐伏爾還被覺得是美國結構主義時代最為強烈的人本主義馬克思主義反對派。庫茲韋爾強調，他仍然堅持馬克思主義的歷史觀與存在主義的主體性，這使他相信作為一個總體存在者的人，相信人樂意把自己提升到存在的最高程度。這些“個人中心論”使他不能接受傳統(tǒng)的馬克思主義決定論，也不能接受阿爾都塞式的科學馬克思主義。他把一切實踐——因此也包括結構主義的實踐——都作為一個環(huán)節(jié)包含在馬克思主義革命的總體之中。他以黑格爾的方法試圖理解一切事物，把握人的存在的“總體性”，相信只要一切事物都列入他的辨證法中，他的理論本身就將形成革命，這無疑又邁向另一種教條唯物主義。

2.對《辯證唯心主義》的“辯證認識論”方式的理解

與上述立場不同，《辯證唯心主義》英譯本新版引言系統(tǒng)闡述了列斐伏爾總體性辨證法的“開放性”與反教條主義特點。對于列斐伏爾而言，馬克思主義是一種理論與實踐的動態(tài)運動，而絕沒有某種預設的終點。被放在首位的仍然是內容。異化不再是黑格爾那兒精神的物化或馬克思那兒的經(jīng)濟欺壓，而成為一種日常生活經(jīng)驗。“總體人”也并不聲稱自己能通曉一切事物。相反，他曉得自己的意識和理智有界限。正由于純理論知識的不可能性，最好根據(jù)“藝術”來理解總體人。這表明了超現(xiàn)實主義與尼采對列斐伏爾的影響。在列斐伏爾的理論生涯中并不存在某種“認識論斷裂”。《辯證唯心主義》開放的總體性與辨證的人道主義為日常生活批判打算了重要地基，《空間的生產》所給出的正是與《辯證唯心主義》中闡述的商品批判類似的對“具體的具象”的批判。

《辯證唯心主義》德譯本跋則從認識論的角度注重闡明了列斐伏爾辨證唯心主義的開放性特點：他關注馬克思對辨證法的唯心主義顛倒。這些顛倒不是單靠取消具象的宏大客觀主義來一勞永逸地完成的，而是要求一種從具象上升到具體的概念哲學。辨證范疇僅僅作為節(jié)點存在于歷史實踐之中。而這些辨證認識論之所以可能，正是因為人類實踐對不斷變化著的客觀性具有構成性作用。其效力因而也僅限于社會歷史。為此，他的異化概念也必須從因襲的角度去理解，也就是要把它放在一種“既是客觀結構又是離開人的意志和目的就難以存在的運動之中”去溯源其起源。他把“異化”看作貫串于馬克思整個思想發(fā)展歷程之中的核心問題，也將其作為自己的整個理論生涯中的主要課題。但此文也強調，列斐伏爾的辨證唯心主義所面臨的最大困局在于，既然異化的論爭首先發(fā)生在個人思維之中，從而能夠通過集體實踐把知識與行動統(tǒng)一上去，這么在意識越來越可有可無的資本主義新條件下，這些論爭似乎不再可能。

3.以“內容與方式的辨證法”為核心：一種新的理解嘗試

以上研究給人以啟示，也不免讓人困擾，《辯證唯心主義》這部遠遠不算大部頭的專著，為什么才能生發(fā)出這么多種不同的剖析？列斐伏爾所理解的“異化”究竟是特定社會歷史條件下人的被壓迫狀況，還是人的生存結構所帶來的不可防止的矛盾與苦悶？異化的克服到底要指望人類“最后之覺悟”帶來的一次性社會總革命，還是借助這些融于個人日常生活之中的“小事情”的革命？“總體人”究竟是理解了一切事物、克服了一切異化的最終和諧狀態(tài)，還是一種甜蜜的辨證藝術想像？歸根結底，他的辨證唯心主義到底是一種認識論辨證法，還是一種生存本體論辨證法？本文認為，為了反對斯大林辨證唯心主義的物質自然本體論與機械反映論，列斐伏爾“利用”了馬克思《資本論》中的辨證認識論，從而在一定程度上恢復了辨證唯心主義的認識論內涵。但他又并不滿足于此，而最終邁向一種甜蜜的藝術生活辨證想像，使辨證唯心主義具有了一種趕超社會歷史認識論的生存本體論意義。鑒于《辯證唯心主義》以方式邏輯—辯證邏輯—歷史唯心主義—辯證唯心主義—“總體人”的辨證法為主線展開，內容與方式的關系問題可以說作為一條“暗河”貫穿于其中，本文擬分如下兩部份展開：第一部份梳理自亞里士多德開創(chuàng)的方式邏輯到康德的先驗邏輯，再到黑格爾的辨證邏輯，最后到（列斐伏爾所理解的）馬克思的歷史唯心主義與辨證唯心主義這一理論進程中內容與方式之內涵與關系的轉變，說明馬克思怎樣革命性地把西方哲學史上的內容與方式關系問題轉換為一個社會歷史認識論問題；第二部份則基于列斐伏爾對馬克思內容與方式辨證法理解的誤差，說明《辯證唯心主義》中這些作為社會歷史認識論的辨證唯心主義既奠基于一種生命生成本體論，又以之為最終旨歸。這一方面構成了對上述問題的回答，說明《辯證唯心主義》并非人本主義馬克思主義流派中的一部泛泛之作，而是有著自己的奇特性與開創(chuàng)性；另一方面也是對內容與方式這對“唯物辨證法基本范疇”之理論內涵乃至馬克思主義理論革命的一次梳理與闡釋。

三、德國古典哲學對方式與內容關系問題的辨證邏輯思索與解決

列斐伏爾辨證唯心主義的研究工作雖非從對斯大林的教科書原理的解釋開始，也非從恩格斯的《費爾巴哈論》對哲學基本問題的唯心主義闡述開始，而是從重建日本古典哲學中隱性存在的“作為認識論的辨證法”的思想邏輯開始。這其實是遭到了他直接參與翻譯的列寧的“黑格爾《邏輯學》一自序要”觀點的深刻影響，因而順著列寧所開辟的用唯心主義立場改建英國古典哲學的思想公路，把黑格爾的辨證法理解為馬克思主義的認識論，把辨證唯心主義理解為一種辨證認識論。只不過，他抓的問題主線是法國哲學史上方式邏輯與辨證邏輯所討論的方式與內容的關系。

1.康德對傳統(tǒng)方式邏輯的先驗邏輯批判與整修

眾所周知，方式邏輯的核心問題是把命題內容與命題方式區(qū)分開來。命題內容來自于外部感性經(jīng)驗，命題方式則屬于思維自身。方式邏輯研究思維自身的正確性，因而僅僅以命題方式及命題方式組成的推理方式為研究對象，而將命題內容排除在外。

但方式邏輯又不渾然與內容無涉，而“總是與有關這一內容的通常論斷相聯(lián)，也就是與一種本體論，或一種專斷論和形而念書的主題相聯(lián)”。方式邏輯的成立者亞里士多德除了把方式認作存在于思維之中的理智的原則，更認作外界經(jīng)驗事物的本質與原則。方式與內容間的關系被看作一種外在的應用乃至分有。在此意義上，列斐伏爾講：“形式邏輯反對神秘學說與神秘主義，但實際上并未實現(xiàn)其目標，它并未真正貶抑這種全無理智嚴密性的理論，而仍逗留在與其相同的層面。”

康德肯定了方式邏輯的嚴密性與科學性，但覺得方式邏輯只是研究思維方式的正確性而未研究其真理智，也就是缺少認識論維度的內容，這么才邁向其所反對的神秘主義。康德于是以先驗邏輯對方式邏輯作出了補充。先驗邏輯的研究對象不再是命題方式，而是命題方式的認識論內容，即“純內容”。純內容不同于方式邏輯所理解的那個外在性的經(jīng)驗內容，而是先驗、內在的，是來自于思維自身的純概念的內容。純概念具有先驗的綜合作用，這些先驗的綜合作用規(guī)定了命題方式，又通過命題方式表現(xiàn)下來。將其應用于外界事物所造成的感性材料，就得到了我們所謂的經(jīng)驗知識。反過來，這些先驗綜合作用所能應用的范圍也僅限于經(jīng)驗，經(jīng)驗之外的物自體即外界事物本身則是純概念所不能達到的。正由于將純概念規(guī)定的思維方式誤用于經(jīng)驗范圍之外，才形成出純粹理智的二律背反。

為此，假如說方式邏輯只是確立起了內容與方式之獨立性，而并未對兩者之來源與互相關聯(lián)加以充分規(guī)定，這么，先驗邏輯則通過“純內容”的引入使之得以明晰。具體命題如今具有了經(jīng)驗與先驗亦稱外在與內在兩重內容。經(jīng)驗內容來自于外部世界，但又并非外界事物本身的內容，而僅僅是其所導致的感性材料的內容。它與命題方式互相外在又互相依賴，兩者結合產生經(jīng)驗知識。先驗內容則來自于思維自身，它規(guī)定著命題方式又表現(xiàn)為命題方式。換言之，先驗邏輯一方面進一步論證了內容（經(jīng)驗內容）與方式、外在性與內在性之割裂，將外在性徹底排除在邏輯之外；一方面又說明內容（先驗內容）與方式內在相關，方式為內容所規(guī)定，是內容的表現(xiàn)。

2.黑格爾的辨證邏輯：內容與方式的絕對統(tǒng)一

黑格爾似乎贊同康德對于方式并非與內容無涉，方式邏輯欠缺認識論內容之說法，其辨證邏輯的研究對象同樣并非康德所說的那個經(jīng)驗內容，而更緊貼于先驗內容。但康德通過先驗邏輯也就是其先驗認識論將先驗內容及作為其表現(xiàn)的思維方式規(guī)定為與外在性相分離的純粹內在性，覺得思維方式難以達及外界事物本身，這點則并不讓黑格爾滿意。為此，黑格爾似乎也講“哲學思維……特別是邏輯，其職務也許只在于研究思想本身……如果我們所謂內容只是指可以飄忽的，感官可以知覺的而言，這么我們必須立刻承認通常的哲學，非常是邏輯，是沒有內容的”，但黑格爾也講“思想不可被認作與內容不相干的具象的空的方式”，辨證邏輯所研究的內容又與先驗邏輯所研究的先驗內容有所不同。

這兩種邏輯的區(qū)別首先來始于黑格爾的辨證邏輯構建在《精神現(xiàn)象學》的結果之上，其中的概念或純概念是《精神現(xiàn)象學》中意識通過自身的辨證運動所達到的絕對知識，主體與客體、思維與存在在此已實現(xiàn)了完全的統(tǒng)一。為此，康德的純概念僅僅是主觀的思想，是純粹的內在性，其僅僅能外在地應用于外界事物所造成的感性材料，而未能觸碰外界事物本身；黑格爾的純概念則既是主觀的思想，又是對象的本質、外界事物本身。換言之，先驗邏輯所研究的內容僅僅是認識論意義上的內容，辨證邏輯所研究的內容則除了是認識論內容，還是本體論內容。

既然要使思維與外界事物本身內在關聯(lián)上去，黑格爾就必須解決純粹理智的二律背反問題。在他看來，正由于康德不容許思維中出現(xiàn)矛盾，純概念應用于無限而形成的二律背反才被看作思維無力認識無限的證明。但矛盾恰恰不是誤用概念的結果，而是概念本身固有的內在性質。因為概念本身包含著矛盾，它就要自己否定自己，也就是要從自身中外化出差別與對立，發(fā)展到另一個概念。這些差別與對立隨即又被統(tǒng)一于一個新的概念之中，這一概念在自身的層級之上繼續(xù)自我否定，這么不斷運動發(fā)展出一個有機的概念體系。黑格爾把矛盾視作概念的內在規(guī)定，又覺得每每兩項互相矛盾，第三項就被嚴密地生產下來，他最終把辨證邏輯中的各個概念內在、必然地聯(lián)系在了這一嚴密進展的辨證運動之中。辨證邏輯中概念的內容因而不再像先驗邏輯中不同概念所具有的純內容那樣彼此外在，而是被聯(lián)接上去，作為概念內在矛盾展開的辨證運動過程而成為“一”。為內容所規(guī)定、作為內容之表現(xiàn)的方式也不再與內容直接一致，它實際上成為概念的內在矛盾的外在化，成為自身運動的內容的“環(huán)節(jié)”。因為運動通過相對的靜止能夠表現(xiàn)下來，方式具有相對的穩(wěn)定性。這決定了它只是暫時地、在自身所處的層級上與內容相一致，一旦內容發(fā)展到下一階段，之前與內容一致的方式就具有了滯后性而深陷與內容的矛盾之中。在此意義上，辨證邏輯要求根據(jù)內容的發(fā)展不斷闡發(fā)方式，而反對方式邏輯與先驗邏輯那個外在地應用于經(jīng)驗內容之上的永恒、靜止的方式。據(jù)悉，因為“外在化”或“異化”不僅構建起思維內容與思維方式之內在關聯(lián)，更作為絕對精神的異化及其貶抑構建起思維內容與外界事物之本質內容間的內在關聯(lián)，內容真正成為無所不包的“一”，方式與內容之間再也不可能是某種外在應用的關系——因為內容之外再無他物——而成為基于內在運動的自發(fā)的徹底的統(tǒng)一。

這樣，通過內在矛盾及其外在化或異化的引入，黑格爾使來自于思維自身的內容成為概念的內在矛盾運動過程，同時也是外界事物之本質展開的過程；方式則成為概念的內在矛盾的外在化，成為自身運動的內容暫時的、具有相對穩(wěn)定性的突顯。內容與方式的分裂從根本上受到拒斥，方式真正成為被內容所規(guī)定、作為內容之表現(xiàn)的方式。

四、歷史唯心主義：對內容與方式之矛盾困局的“經(jīng)驗主義”解決

列斐伏爾關于馬克思主義哲學產生史有個奇特觀點：馬克思在1845年前后先成立了以否定方式而肯定內容為特點的經(jīng)驗主義化的歷史唯心主義，之后在1857年成立了把內容與方式辨證統(tǒng)一上去的辨證唯心主義。假如說黑格爾以《精神現(xiàn)象學》為邏輯學的改建奠定了基礎，這么，以《1844年經(jīng)濟學哲學原稿》為根據(jù)，列斐伏爾覺得，作為黑格爾辨證邏輯之旨趣的馬克思辨證唯心主義同樣奠基于對《精神現(xiàn)象學》——尤其是其“異化”理論——的借助與整修。這些新的異化理論成為歷史唯心主義的核心，列斐伏爾覺得歷史唯心主義在《1844年經(jīng)濟學哲學原稿》中出現(xiàn)先兆，并在《德意志意識形態(tài)》中得到系統(tǒng)闡述。

黑格爾的異化理論對其辨證邏輯的建構具有兩方面意義：一是作為整個異化過程之承當者的絕對精神的異化及其論爭建構起了辨證邏輯所考察的思維內容與外界事物之本質內容的同一；二是作為思維內容中各個環(huán)節(jié)之內在聯(lián)系的異化建構起了思維內容與思維方式的統(tǒng)一。在這二者相結合的意義上，黑格爾的異化理論抒發(fā)出內容與方式徹底的統(tǒng)一。

馬克思則并不滿意于黑格爾的異化理論。黑格爾的精神異化論引入了為方式邏輯與先驗邏輯排除在外的外部客觀性，但這些外在性作為精神的外化又注定被精神收回到自身。馬克思要做的是真正恢復現(xiàn)實地被給與的感性客觀性，也就是恢復真正外在于思維內容且不同于思維內容的現(xiàn)實的感性內容——如此就能步入對現(xiàn)況的批判與整修。在馬克思看來，黑格爾那個來始于精神又最終歸于精神的客觀性與外在性不過就是精神，黑格爾以闡揚作為其內在規(guī)定的異化理論則不過是黑格爾自己所批判的外在于內容而強加給內容的具象方式。換言之，黑格爾把外在性當成精神的外在化，馬克思所要求恢復的外在性則并非外在化，而恰恰有著不能歸之于精神、超出精神的被給與性。

但黑格爾的異化理論對此時的馬克思來說仍有著積極的一面，列斐伏爾將之歸納為，“他考察了人在外部對象世界中的對象化，以及作為人的異化的論爭的非對象化（意識到自身）。他部份地聽到，勞動本質上是一種創(chuàng)造活動，并掌握到，對象性的人，也就是惟一現(xiàn)實的人，是這些創(chuàng)造力量的結果”。也就是說，第一，黑格爾見到了作為主體的人——雖然只是思維主體——能動的創(chuàng)造力量，見到了客觀世界并非與主體無涉的純粹的客觀性，也就是看見了人對外在于他的客觀世界的構成性作用。第二，黑格爾見到人不是既定的主體，而是通過自身的創(chuàng)造力量，在與外部世界的交互關系中不斷生產自身的主—客體。

因為黑格爾并未見到真正的外在性與感性客觀性，他也就沒有看見，外在于人的客觀世界并不僅僅是作為主體的人雙向外化的產物，即不僅僅是主體內在矛盾的外在化，而是人這些自然存在物與作為其條件又外在于他的自然界之矛盾斗爭的產物。這些客觀世界因而包含著人的力量的外在化，卻又并非僅僅拿來確證人的主體性的悲觀的、被動的存在，而是對人也仍然具有一種外在性與阻礙作用。這樣的人則不是思維的人，而是一直處在與自然界的矛盾關系之中的感性的、實踐的人。他通過實踐與自然界斗爭，既貶抑著自身與自然界之矛盾，又不斷制造著兩者間愈發(fā)深刻的矛盾；既改變著自然界，也就是改變人自身實踐活動的條件，又改變著自身。這樣的人因而是社會歷史的人，其自我生產是沒有盡頭的。

就這樣，歷史唯心主義把黑格爾哪里精神內在矛盾的自我展開過程塑造為實踐的人與自然界矛盾斗爭的開放過程。內容因而不再是精神完成了的自我生產的神秘歷史，而成為人的仍未終結且永無止境的自我生產的現(xiàn)實歷史。考慮到內容與方式的關系問題，我們可以在前述黑格爾異化理論的兩點積極意義之外再加上第三點，即作為“一”的矛盾運動過程通過作為“多”的矛盾關系之外在化突顯。歷史唯心主義的內容作為一種矛盾運動過程同樣通過具有相對穩(wěn)定性的方式表現(xiàn)下來。只是既然這些內容不再是純粹內在的思維內容，而是兼顧主體性與客觀性、相對于人而言具有一種外在性的感性內容，與之對應的方式也不再是純粹內在的思維方式，而同樣具有客觀性與外在性。作為內容之環(huán)節(jié)的方式如今成為現(xiàn)實歷史內容在特殊社會歷史條件下的感性呈現(xiàn)，即人與自然界之特殊歷史關系的現(xiàn)實表現(xiàn)。離開了這些現(xiàn)實社會方式，歷史唯心主義對內容所作出的敘述就不過是一種最空洞的具象。馬克思對真正外在性的恢復因而除了導向了對“內容”的重構，還導向了對“形式”的重構。

但是，對當前世界中現(xiàn)實方式的經(jīng)驗性考察卻讓馬克思發(fā)覺，“（經(jīng)濟的、社會的、政治的或意識形態(tài)的）方式不足以適應內容（人掌控自然界與自己的產品的現(xiàn)實的與潛在的力量），而是與之矛盾”。為內容所規(guī)定的現(xiàn)實方式同樣既是主體外化的產物，又具有超出這些主體性的外在性與客觀性。但是在當前的社會歷史條件下，主體性的一面卻并不突顯，人完全被一種客觀性所支配。現(xiàn)實運動的內容須要利用相對穩(wěn)定的方式能夠得以呈現(xiàn)，又正是這些穩(wěn)定性促使方式相對于內容的發(fā)展常常具有一種滯后性，因此與內容相矛盾以至于遮蔽了內容。黑格爾早已闡明出內容與形式之關系的這一維度，只不過其以闡揚為內在規(guī)定的異化理論最終使內容與方式歸于同一，因而又背離了這一維度。列斐伏爾則使方式與內容間的這些矛盾狀態(tài)成為其所理解的“異化”之所在，對這些異化的揭發(fā)則成為歷史唯心主義的核心要義。在列斐伏爾看來，方式要么得到論爭，要么受到異化；內容即人與自然界之矛盾斗爭的現(xiàn)實歷史過程，則同時成為人不斷經(jīng)歷異化又不斷闡發(fā)異化的過程。

于是，內容成為實踐的人不斷闡發(fā)其與自然界之矛盾辯證唯物主義認為，又不斷制造出兩者間更深刻的矛盾，因而永無止窘境自我生產的現(xiàn)實歷史過程，也是其不斷經(jīng)歷異化又不斷闡發(fā)異化的過程；方式則成為內容在特殊社會歷史條件下所呈現(xiàn)出的方式，即特殊社會歷史條件下人與自然界之關系的外在化。異化抒發(fā)出的不再是內容與方式的絕對統(tǒng)一，而恰恰是內容與方式間的矛盾狀態(tài)。通過將真正的外在性引入異化理論之中，歷史唯心主義塑造了“內容”與“形式”之內涵，并闡明出內容與方式正現(xiàn)實地處于矛盾之中——人正現(xiàn)實地處于異化之中。但也應該聽到，歷史唯心主義所敘述出的這些內容與方式僅僅是一種“實踐上被給定、并為經(jīng)驗所否認的東西”，而“與能用概念敘述下來的生成結構并無關聯(lián)”。歷史唯心主義否定資本主義現(xiàn)實社會方式，更將黑格爾的辨證邏輯作為一種空洞的具象思維方式加以否定。在《1844年經(jīng)濟學哲學原稿》和《德意志意識形態(tài)》中，非常在《哲學的貧苦》中，馬克思對黑格爾方式“特別憎恨”，由于前者把一切事物都弄成邏輯范疇。自此意義上我們可以說，歷史唯心主義是一種對內容與方式之矛盾的經(jīng)驗主義敘述。

五、馬克思的“辯證唯心主義”：社會歷史認識論場域中的內容與方式的辨證統(tǒng)一

與斯大林覺得的馬克思主義哲學先有辨證唯心主義，之后才有歷史唯心主義的表述邏輯不同，列斐伏爾覺得，馬克思哲學的歷史邏輯是先有歷史唯心主義，之后才有辨證唯心主義，這是由于歷史唯心主義未能徹底解決方式與內容的辨證統(tǒng)一關系。雖然歷史唯心主義根據(jù)其所構建起的現(xiàn)實歷史內容否定了資本主義現(xiàn)實方式，但它其實早已表明，內容與方式并不徹底分離。內容離開方式則無從表現(xiàn)，也無從繼續(xù)其運動，歷史唯心主義對內容所作出的敘述，倘若離開了內容特殊的現(xiàn)實表現(xiàn)方式，也就不過是一種最空洞的具象；而方式若離開內容則無所依，即，既無從獲得自身顯現(xiàn)的意義，又未能見到自身的暫時性甚至虛假性。有了歷史唯心主義所構建起的這一基礎，馬克思也就不再可能“單就內容談內容”，或“單就方式談方式”。事實上，歷史唯心主義早已提出了要求得到更進一步回答的問題：內容何以呈現(xiàn)為與之矛盾的方式——這一問題內在地蘊涵著把形式放在內容之中去考察的要求。

在列斐伏爾看來，正是在回答此問題過程中，馬克思重新發(fā)覺了他原先拒斥的辨證邏輯的意義。因為現(xiàn)實的人最急迫的異化問題在于經(jīng)濟問題，且“經(jīng)濟關系……是最簡單的關系，它們在復雜關系中作為‘環(huán)節(jié)’存在”，歷史唯心主義聚焦于對經(jīng)濟現(xiàn)實的探究。但在此階段，“經(jīng)濟范疇還是經(jīng)驗驗證的結果，彼此之間互相分離，還未得到明晰規(guī)定”。直至《政治經(jīng)濟學批判》和《資本論》準備工作期間，隨著“對經(jīng)濟內容的剖析發(fā)展充分至容許甚至要求嚴密的、科學的抒發(fā)”，馬克思“對經(jīng)濟范疇及其內在矛盾的論述論爭了經(jīng)驗主義，達到了嚴密科學的水平——而后呈現(xiàn)出辨證法的方式”。歷史唯心主義由此被提高至辨證唯心主義。

辨證邏輯的這些再發(fā)覺，首先在于辨證唯心主義對使用價值與交換價值之矛盾運動的表述。列斐伏爾把使用價值與交換價值之關系理解為一種質量互變的辨證法，將其矛盾的展開理解為“基本經(jīng)濟范疇——交換價值——得到發(fā)展，并通過一種內在運動導致新的規(guī)定：具象勞動、貨幣、資本。每一復雜規(guī)定都由先行規(guī)定辨證地生發(fā)下來”。此范疇運動不再是黑格爾哪里概念內在規(guī)定的自我演變，不再來始于純粹思維，而是對經(jīng)濟現(xiàn)實的表述，是現(xiàn)實經(jīng)濟內容在思維上的反映。但它也并非現(xiàn)實運動的直接反映，并非把外部事物實際發(fā)展過程原封不動地移植至思維之中所得。因為馬克思的“敘述”要挖掘的是現(xiàn)實歷史內容凸顯為資本主義社會方式的條件，也就是要把方式放在內容之中去考察。這首先彰顯在，《資本論》所呈現(xiàn)出的范疇體系之起點即商品二重性正是現(xiàn)實歷史內容之基本矛盾在資本主義社會方式中的表現(xiàn)。因而，列斐伏爾指出使用價值的人的特點與交換價值的社會客觀性特點，將交換價值視作“導向現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟進程、歷史進程與社會進程之客觀性的基礎”。其次，使用價值與交換價值的具象規(guī)定并不自發(fā)地演進出后續(xù)范疇，其與后續(xù)范疇間的邏輯關聯(lián)只是思維將其與資本主義現(xiàn)實經(jīng)濟運動相聯(lián)，通過挖掘現(xiàn)實運動在面對這一矛盾時所呈現(xiàn)出的新的表現(xiàn)方式才得以完善的。“敘述”由此成為對資本主義社會方式之歷史特殊性的詮釋，而非對其實際發(fā)展過程的復寫。它成為重建現(xiàn)實內容的思維內容，辨證邏輯成為其表現(xiàn)方式。這除了是歷史唯心主義所提出的問題的內在要求，更是歷史唯心主義整修黑格爾異化理論的出發(fā)點“外在性”的規(guī)定。對于這些外在性，思維所能達到的似乎只能是一種重建而非如實完整的復寫。

為此，假如說列斐伏爾式的“歷史唯心主義”以外在性為基點，確立起了現(xiàn)實歷史內容及其表現(xiàn)方式之具象關聯(lián)，因而在經(jīng)驗主義層面上闡明出資本主義社會方式與現(xiàn)實歷史內容之矛盾假象，這么，他心里的馬克思的“辯證唯心主義”則以思維內容及其方式的引入一方面進一步確認了這些外在性，另一方面在思維中重壘砌兩者之具體內在關聯(lián)。內容與方式——無論是現(xiàn)實歷史內容與資本主義社會方式，還是重建現(xiàn)實內容的思維內容與其所呈現(xiàn)出的思維方式——就這樣辨證地統(tǒng)一于一種社會歷史認識論之中。

但列斐伏爾對辨證唯心主義的這些理解與馬克思又并不渾然一致。在列斐伏爾這兒，現(xiàn)實歷史內容凸顯為資本主義社會方式的條件在于生產與交換的擴大。“交換價值是一尤為具體的過程——市場經(jīng)濟——的開端。當商品生產者的數(shù)目降低、交換降低，市場經(jīng)濟就作為這一量的下降的質的結果形成下來。這一范疇一旦產生，就反作用于自己的條件，塑造人的過去、預制人的未來，飾演起命運的角色。”對現(xiàn)實歷史內容怎么在這一特殊社會歷史條件下呈現(xiàn)為資本主義社會方式的表述說明的則是“物的關系與具象數(shù)目只是特定生產方法下人的關系的顯象與抒發(fā)”，即拜物教，它“既是一種社會現(xiàn)實的存在形式、一種意識與人類生活的現(xiàn)實形式，又是人類活動的一種顯象與幻覺”。而對于馬克思來說，現(xiàn)實歷史內容凸顯為資本主義社會方式的根本條件在于勞動力商品的出現(xiàn)，即作為資本主義生產關系之本質的雇用關系的出現(xiàn)。通過把資本主義生產方法放在整個私有制生產方法的歷史過程之中去考察，馬克思最終闡明出，商品內在矛盾在以剩余價值的生產為本質特點的資本主義生產方法下未能得到解決，而是愈演愈烈，最終造成資本主義的危機。換言之，雖然同樣要求找到資本主義社會方式之凸顯的特殊社會歷史條件，列斐伏爾的辨證唯心主義的核心卻不是對資本主義生產方法之內在矛盾運動規(guī)律的表述，而是對資本主義現(xiàn)實異化之發(fā)生機制的表述；其落腳點不是對資本主義社會方式之危機性的揭發(fā)，而是對資本主義經(jīng)濟拜物教之客觀性假象的識破，即對資本主義社會方式之虛假性的揭發(fā)。

列斐伏爾并非沒有見到資本主義經(jīng)濟危機。他非常強調：“經(jīng)濟危機不但抒發(fā)出受主要生產資料的私人所有制支配的社會的內在矛盾，還抒發(fā)出這一社會的內在統(tǒng)一。它粗魯、自發(fā)地恢復了平衡；因而在這樣一個體系之內是正常的，甚至具有規(guī)范性。它代表了與這一體系相適應的‘物的力量’（forcedes)。”因此，雖然同樣要求讓資本主義社會方式從與現(xiàn)實歷史內容相矛盾邁向與之適應，列斐伏爾卻不再訴諸剿滅資本主義生產方法，而是訴諸貶抑資本主義現(xiàn)實異化方式，這無疑退回到了人本主義。由于馬克思通過社會歷史認識論實際上闡明出，資本主義最根本的異化不在于人與人的關系表現(xiàn)為物與物的關系，而在于工人的勞動過程表現(xiàn)為資本增殖過程，在于雇用關系中的“剝削”；列斐伏爾則從他所理解的歷史唯心主義開始就一以貫之地把異化理解為人與外在于它的物的互相建構關系表現(xiàn)為物對人的單方面統(tǒng)治，作為社會歷史認識論的辨證唯心主義不過是進一步揭發(fā)出這些異化的發(fā)生機制。為此，列斐伏爾所理解的資本主義雇用關系與其說是“剝削”不如說是“顛倒”。“今天的社會條件以所有權的辨證顛倒為特點。這些權力最初基于人的勞動以及人對這些勞動產品的占有。明天則凸顯為占有生產資料與剩余價值即占有未支付的勞動時間的人的權力。”

簡而言之，列斐伏爾所理解的資本主義社會方式不是由資本主義生產關系的內在矛盾所打造上去的，而是由交換價值構建上去的；其所理解的現(xiàn)實歷史內容之本質不是生產力與生產關系的矛盾運動，而是人與外在于他的自然界的開放的矛盾斗爭過程。因而其社會歷史認識論并不闡明出資本主義社會方式的危機性，不再棲身于為剿滅資本主義生產方法提供理論根據(jù)，而僅僅闡明出資本主義社會方式虛假的客觀性，因而止步于對資本主義現(xiàn)實異化的發(fā)生機制的表述。他為此不得不繼續(xù)找尋另外的改革現(xiàn)實途徑。在《辯證唯心主義》結束處，他以“總體人”的辨證法回答了這一問題。這些“總體人”的辨證法實際上正是對歷史唯心主義構建起的“內容”的擴展，因此除了是辨證唯心主義之旨歸，也是其基礎之所在。就此而論，雖然呈現(xiàn)出個別家族相像性，列斐伏爾與時下英美學界流行的“新辨證法學派”那種“脫離內容而僅就方式談論方式”的理論模式〗有著根本差異，甚至可以說走的正是與此相反的公路。

六、列斐伏爾的“辯證唯心主義”：回歸日常生活的生命生成本體論

《辯證唯心主義》只有兩章，第一章“辯證的矛盾”闡述黑格爾以神秘方式包含的辨證唯心主義萌芽，非常是被南斯拉夫教科書體系所掩藏的馬克思的辨證唯心主義思想，并推論性地抒發(fā)了其中的辨證唯心主義觀：“唯物辨證法堅持內容的確鑿無疑的第一性地位。唯心主義的惟一定義就是內容對于方式的第一性地位”；“唯物主義辨證法就是對這些內容運動的剖析，也是對這些總體性運動的一種重建”；“辯證唯心主義是理解生活總體性意義的哲學……它剖析具有內在統(tǒng)一性、但有多面性與戲曲性的總體性”。

第二章“人的生產”則是列斐伏爾正面系統(tǒng)論述自己辨證唯心主義觀的地方。他所說的“辯證唯心主義”不是從論證“前康德式”的“世界統(tǒng)一于物質”這個本體論假定開始的，而是從主張“人是一種自然存在物”這個人本主義前提開始的。他站在青年馬克思的自然主義立場上斷定，辨證地貶抑人與自然的矛盾，這是人類歷史的起點，也是人類歷史的歸宿。人是一種自然存在物，但人并不逗留于這些植物性存在，不再完全依賴于自然界，而力圖構建起自身的自然界。這并不是說，人是一種直接現(xiàn)成的純粹主體，自然界則是人用以確證自身的純粹被動的客體。一方面，人以他物為自己的對象，因而也是他物的對象；另一方面，人的誕生是一個過程，人在自然界之中又獨立于自然界，與之斗爭的過程，正是人生產出自身的過程。人在這兩個意義上既是主體又是客體。自然界本身則是無所謂主客體的，由于主客體的形成與突顯以自然界為前提；在人作用于自然界以生產自身的過程中，自然界得到改變，但也并非純粹悲觀的惰性存在，而是既為人的活動提供著條件，又保持著對人的威懾力，因而限制著人的活動。但這兒更為重要的一點在于，人與自然界其實不再直接地相一致，但也并非雙向的掌控與被掌控關系，而是一直有著適應與和諧的生命本體論意象。兩者通過實踐及其產物步入一個開放的辨證總體之中，從而產生了歷史。

人通過實踐創(chuàng)造“產物”，因而生產出人的自然界，生產出人自身。在產物這些低于自然客觀性的客觀性之中，人將自己掌握為一種力量，闡揚了自身也闡發(fā)了自然界。產物與決定論又并非純粹的客觀性，闡揚并無終點。由于雖然是為人所發(fā)覺的“自然規(guī)律”，也并非直接就是自然界本身的規(guī)律，而是人通過具象活動排除干擾，將自然現(xiàn)象的發(fā)生條件削減至嚴格固化的程度而得出的規(guī)律。那些被看作具有干擾性的誘因并未消失，其與被分離下來成為產物的誘因之關聯(lián)一直存在。它將繼續(xù)出現(xiàn)在人的實踐之中，使得實踐進一步發(fā)展，將產物提高至更高層級，也將人提高至更高層級。據(jù)悉，為了打造自然界，人不得不對其活動及其活動對象進行界定，也就是通過具象活動排除其間的關聯(lián)，因而得到“與不同科學、技術與知識的專門化方式相對應的多種決定論”。被界定至不同領域的誘因之間的關系同樣并未消失，實踐此后不得不克服世界上各類決定論的分裂，不斷再生產出其間辨證的統(tǒng)一。為此，產物依賴于具象，也就是依賴于一種分割、孤立、鞏固的實踐力量；產物又不能逗留于這些具象，而是要加快到具體，也就是要從孤立產物加快到產物的整體——后者將后者作為一個環(huán)節(jié)列入自身，因而論爭了后者。這一整體隨即又被推至更高的整體辯證唯物主義認為，這么不斷往復進展。

這樣，通過實踐，在人與自然界之間出現(xiàn)了一個人早已把握的領域。這一領域之外又存在著巨大的仍未被人把握的領域。正是三者之界限推進著實踐的進展，人們得以不斷擴寬與論爭自己以前已把握的領域。但這并非必然。“對這個仍未被把握的領域，我們的心態(tài)其實是通過非科學的手段對其加以探求與解釋，或則多少有些輕率地用已把握領域中的意識對其作出構想。”這種解釋與構想——神話與宗教即是這么——正導向了神秘化即異化。異化的形成因而不可防止，“已把握的領域一旦產生，這種探求、解釋、不確定與構想也就出現(xiàn)了”。換言之，自從人不滿足于與自然界的直接一致，而要求把自身與自然界區(qū)分開來，開始“人的生產”的那一刻起，人與自然界就永恒地割裂開了。兩者之間開始有了一條未能逾越的鴻溝，一個向人呈現(xiàn)為永恒存在的仍未把握的領域。其與人已把握領域之間的邊界不斷推移，卻未能最終得到消解。這既賦于了實踐與知識的進展以無限性與開放性，又確立起異化的可能性。

但這并不是說，異化僅限于對未經(jīng)人化的純粹自然的非科學解釋與構想。而是表明，實踐的產物要么得到論爭，要么陷于異化。意識同樣是實踐的一種產物。它在實踐中產生。雖然是產物的生產者，也并非在其生產活動之初、在其產物誕生之初就對自己的活動與產物有著明晰的意識。生產活動在不斷試驗、不斷糾正錯誤中推動，當這些操作本身得到鞏固而成為一種技術，實踐的人才在進一步研究這些技術以求改進的過程中，獲得對這些活動與產物的越來越明晰、越來越深入的意識。隨著個體實踐的產物邁向整體化，產物不再能歸于單一明晰的生產者，意識相對于實踐與產物則愈加具有一種滯后性。面對構成了一個整體的產物的世界，人的意識的產生同樣依賴于一種具象，從而能夠上升到具體。也就是從對孤立產物與局部活動的認識出發(fā)，又不逗留于這些性感認識，而不斷在思維中再現(xiàn)其與整體的聯(lián)系，不斷達到對更高層級上的整體的認識。得不到論爭的意識同樣是一種異化。據(jù)悉，不僅純粹自然，人自身的產物也可能具有一種仍未為人所理解的、高于人的客觀力量。這就是社會決定論。它是“人中的自然界……起源于自然的規(guī)定，即商品的短缺與自然的生存斗爭……是自然斗爭與生物性現(xiàn)實在人中的延續(xù)”。而逗留于社會決定論的客觀性假象，將其視作絕對的客觀性，以“更多地基于神秘而非科學的程序來影響這種規(guī)律：經(jīng)濟大會，講演，倡議某種神秘的、天佑的信心”，而非將其列入實踐的總體性聯(lián)系之中，則正是異化。

盡管人與自然界不再直接一致并出現(xiàn)異化關系，但依然保有一種本真性的生命的和諧。雖然頻頻使用“掌握（）”一詞，列斐伏爾卻并不把產物尤其是作為產物的特殊方式的“工具”視作人類單方面統(tǒng)攝自然界的表現(xiàn)。“工具不是人的枷鎖，不是人與自然界之間的塹壕……已被人化的水景，如田間豎立的風格宜人的房子，表明自然界中的人正是通過對自然界的占有因而與自然界和諧一致。”人仍未把握的領域之所以永恒存在，并不僅僅因為自然界量上的無限性，而更根本地因為自然界有著一種難以為理智所用盡的本能生命力量，一種不可完全中介與歷史化的反抗與創(chuàng)造的剩余成份。作為自然存在物的人同樣這么。“世界的統(tǒng)一性似乎被分裂性活動、孤立對象的生產以及特殊因果系列的鞏固（物質的或精神的）弄得支離破碎，但在人性的高度上依然繼續(xù)著。”人的生命、人的“生產”始終具有一種趕超邏輯同一性、走向沖破強制統(tǒng)一的本能力量。列斐伏爾不是在認識中，而是在藝術中發(fā)覺了這些力量，因而為闡揚了異化的“總體人”提供了根據(jù)。認識從具象推動到具體，從優(yōu)雅推動到理智，每一環(huán)節(jié)相對于前一環(huán)節(jié)都是一個總體，相對于后一環(huán)節(jié)則只是一個已被貶抑的部份。知識僅僅具有相對的總體性與真理智。藝術卻“始終包含一種張力，包含著一種趨于總體行動的努力”。“在一切偉大的藝術作品中，每一時代、每一個體都能找到一種令人為之驚艷的新內容、新層面。藝術作品這么才成為有限與無限的統(tǒng)一，成為一種既得到規(guī)定又鮮活的無限。”

列斐伏爾的這些用以趕超異化狀態(tài)的總體人辨證法想像，既包含著辨證認識論意義上的趕超具象的具體總體之意，又是進一步趕超辨證認識論邏輯約束的具有無窮藝術創(chuàng)造力的生命本體論。其“總體人”的藝術生命本體論既來自于馬克思，但又不同于馬克思。像馬克思那樣，他承認，總體人是一個社會歷史發(fā)展范疇，屬于遙遠的未來社會人類克服私有制與異化統(tǒng)治的歷史目標或人類解放理想概念。在他看來，人類的希望只有一個，這就是實現(xiàn)“總體人”的理想，“在這些人道主義中，最高的權利機關不是社會，而是總體人。總體人是自由共同體中的自由的個人。它是在差別無窮的各類可能性的個性中充分發(fā)展的個體性”。

但總體人又是一個哲學人類學概念：人類異化的結束將使人回復到人，即所有人類誘因的統(tǒng)一。這些徹底的自然主義同人道主義是一致的。它將創(chuàng)造人，又保護了發(fā)展取得的全部財富。這些人類共同體組織將不會結束歷史，而只是在人完全甩掉其植物性之前結束人類的史前史、自然史。該組織開創(chuàng)了真正的人類時代。把握了自己命運的人最終還將企圖解決純屬于人類自己的問題，即“幸福、知識、愛和死諸問題”。所以，馬克思哲學視野中須要“歷史地”解決的暫時問題，在列斐伏爾這兒轉換成為一種“永恒的”日常生活的“終極關愛”問題。

因而，“總體人”變成馬克思“人的自由全面發(fā)展”與尼采式“酒神精神”的融合，不再是構建在經(jīng)濟必然王國高度發(fā)展基礎上的未來社會形態(tài)中的人，而成為趕超當下日常生活具象乏味的藝術的人；其“總體性”不是矛盾和解式的絕對的歷史目標的總體性，亦非線性的或否定之否定的歷史過程的總體性，而是在歷史的任一有限頓時彰顯與完成的總體性，一種本真性生命沖動的總體性。異化沖破資本主義經(jīng)濟領域，成為在日常生活中不斷再現(xiàn)的生存體驗；異化的論爭則成為與歷史及生活具體內容無關的永恒方式，所要求的不是或則不僅僅是一次性的階層革命，而是個體的人不斷在日常生活中突破同一性枷鎖的小事情的革命。列斐伏爾就這樣把馬克思哪里物質生產實踐的辨證法與社會歷史認識論的辨證法置換為一種個體的人的生命總體性實現(xiàn)與日常生活的能動創(chuàng)造性永恒輪回與奇特頓時的辨證法。

七、余論：從《辯證唯心主義》到“新辨證唯心主義”

《辯證唯心主義》在美國曾常年形成重要影響，許多知識分子正是因讀此書邁向馬克思主義，從而加入日本共產黨。但是隨著結構主義的盛行，該書逐漸淪入門可羅雀之困境。但明天我們仍有必要重解該著賦于辨證唯心主義的殊義卓見。上述基于以“內容與方式”這對“唯物辨證法基本范疇”為核心的文本義疏析解，一方面闡明出《辯證唯心主義》在今天國外馬克思主義越來越“輕內容而重方式”的理論時尚之下所具有的“糾偏匡正”之義；另一方面也為我們提供一個理解其在精典西方馬克思主義中特立獨行的理論支點。

對馬克思而言，辨證唯心主義是一種社會歷史認識論，由于只有基于生產力與生產關系矛盾運動的歷史內容闡明出資本主義生產方法的內在矛盾運動規(guī)律，能夠以資本主義社會方式的危機性為推翻資本主義生產方法的工人革命提供根據(jù)。在盧卡奇那兒，內容成為以無產階層為主客體的歷史內容，只有無產階層能夠將資本主義社會方式放在歷史內容之中去考察，因而意識到兩者之顛倒，并在實踐上剿滅這一方式，恢復總體內容。資本主義社會方式的物化本質在此直接地與其生產關系聯(lián)系在一起，物化的論爭直接要求資本主義生產方法的摒棄。雖然列斐伏爾使用了與盧卡奇相似的術語“總體性”，并同樣把資本主義社會方式理解為一種與歷史內容顛倒的異化，其所理解的內容最終卻成為一種生命生成本體論的內容，一種異化及其論爭的永恒輪回的內容。異化的摒棄由此不再訴諸階層主體的總體革命，而最終根據(jù)一種融于日常生活之中的個體的生命本能沖動。因為他除了在正面規(guī)范意義上使用總體概念，指出歷史內容開放的總體性，且在否定意義上講資本主義社會方式即交換價值作為生成主體的封閉總體，因此可以說列斐伏爾是從盧卡奇邁向阿多諾，從“內容”轉向“形式”的中間環(huán)節(jié)。阿爾都塞甩掉“總問題領域”而邁向一種“生產行為”的認識論要求，盡管可視作對馬克思社會歷史認識論的承繼，但這兒透過“總問題領域”這一方式能夠把捉到的、可能為方式所遮蔽的“內容”畢竟早已不再是統(tǒng)一的矛盾運動的歷史過程，而成為一種“結構”。直至后拉康式的齊澤克等領航的“新辨證唯心主義”學派，“內容”與“形式”作為“本真”與“象征”得到恢復，辨證法則使跨越兩者間鴻溝成為可能。其中的“本真”充滿著碰巧性，永遠存在著未能為理智所消解的堅硬內核，號稱“開放內容”；而象征則呈現(xiàn)為一種秩序與合理智形態(tài)，堪稱“封閉方式”。為此，覺得列斐伏爾的辨證唯心主義乃此種“新辨證唯物主義”之先驅，也不為過。

本文原載于《社會科學戰(zhàn)線》2022年第11期